Поэт Осип Мандельштам оставил следующие воспоминания об одном из самых ярких российских людей второй половины XIX столетия, враче-психиатре Бо-ри-се Синани: «Однажды за чайным столом кто-то упомянул о состоянии после смерти, и Борис Наумович удивленно поднял брови: „Что такое? Помню я, что было до рожденья? Ничего не помню, ничего не было. Ну и после смерти ничего не будет“». «Его базаровщина переходила в древнегреческую простоту. И даже одноглазая кухарка заражена была общим строем», — комментирует высказывание Синани модернист Мандельштам.
В конце XIX — начале XX века «базаровщина» и позитивизм были значительно потеснены: у российских интеллектуалов возник отчетливый запрос на выход за пределы традиционных для русской интеллигенции вопросов и тем. Проще говоря, для интеллигента перестало считаться постыдным быть религиозным человеком, даже мистиком, заниматься богословскими проблемами, увле-каться оккультизмом, всерьез относиться к магии, астрологии, и тому подобному. Поэтому с легкой руки эмигрантских историков русской мысли этот период стал называться религиозным ренессансом. Термин этот доста-точно условный, ведь если смотреть на Российскую империю в целом, то на ру-беже веков уровень религиозности скорее снижался, доказательством чему — сравнительно слабое сопротивление населения антирелигиозным акциям большевиков после октября 1917 года. Однако для краткого описания опреде-ленной тенденции в русском обществе рубежа веков определение «религиоз-ный ренессанс» представляется более или менее пригодным.
У истоков этого движения стоял философ и поэт Владимир Сергеевич Соловь-ев, роль которого для русской религиозной философии (отчасти и для поэтов-младосимволистов) сравнима с ролью Пушкина для русской литера-туры. Мыс-лители начала XX века могли бы, перефразируя известные слова Аполлона Гри-горьева о Пушкине, сказать: «Владимир Соловьев — наше все». Действи-тель-но, в книгах, статьях, стихах, письмах Соловьева в свернутом, а иногда и в развер-нутом виде содержатся практически все те идеи и смыслы, которые определят специфику русского религиозного ренессанса.
Соловьев создал так называемую философию всеединства, в основе которой убеждение в том, что благо — в целостности, а зло — в раздробленности. Бог — абсолютная целостность, он неделим, его нельзя представить как сумму каких-то составных частей. К этому же идеалу стремятся человечество и весь мир. Стремление же к индивидуализации, обособлению, по Соловь-еву, — ис-точ-ник страданий и зла. Соловьев утверждал нерасчлененность различных сфер бытия, говорил о неразделимости истины, добра и красоты, то есть зна-ния, этики и эстетики. Подлинное искусство не существует в отрыве от нрав-ственности, оно не может быть аморальным или имморальным Аморальный — противоречащий морали; имморальный — безразличный к морали, никак не соотносящийся с ней. ; мораль невозможна в отрыве от высшего знания, она должна быть основана на пони-ма-нии Божественного замысла о мире.
Это учение оказало огромное влияние на русскую культуру первых десяти-летий XX века. Оно отозвалось не только в трудах философов и богословов, но и в мировоззрении таких поэтов-символистов, как Александр Блок, Андрей Белый, Вячеслав Иванов, в их убежденности, что мир един и все происходящее «внизу», в материальном мире, лишь отражает те процессы, которые идут «наверху», в высших сферах бытия. «Затем, что оба Соловьевым / Таинственно мы крещены…» — писал Иванов в стихотворном послании Блоку, и эта фор-мула была не красным словцом, а честной констатацией.
Надо понимать, что пафос всеобщего синтеза, а особенно дидактизм и мора-лизм соловьевской концепции (добро для него явно важнее красоты) выглядят отчетливо оппозиционными по отношению к главным тенденциям европей-ской мысли этого времени. Крупнейший английский писатель конца XIX века Оскар Уайльд проповедует автономность искусства, невозможность подчи-нения его любым этическим теориям. Немецкий философ Фридрих Ницше, самый влиятельный мыслитель Европы рубежа веков, противопоставляет мораль и знание: последнее достижимо только при выходе за пределы сковы-ваю-щих свободную мысль моральных ограничений. На этом фоне учение Соловьева смотрится вызывающим анахронизмом.
С другой стороны, подход Соловьева и его последователей прекрасно впи-сы-вается в общеевропейский неоромантический тренд. Неоромантики не дове-ряли рациональному знанию — по Соловьеву, адекватно познать целостный мир с помощью расщепляющего его на части рационалистического анализа невозможно, нужен такой же целостный духовный акт познания. Неороман-тики отвергали современную жизнь и обращались в поисках идеала к прош-лому — у философов русского религиозного ренессанса также в полной мере ощутим этот консервативный пафос. Так, Николай Бердяев находил пример идеального общественного устройства в эпохе Средневековья, а Павел Фло-ренский признавался, что готов назвать себя по духу скорее пунийцем (то есть жителем Древнего Карфагена), нежели сыном своего времени и совре-менным «цивилизованным» человеком. И в этом отношении русская филосо-фия рубе-жа веков была частью общемировой реакции на научную революцию, капи-талисти-ческий способ хозяйствования, торжество «буржуазных» ценно-стей, чуть позже — на Первую мировую войну и революцию 1917 года, в конеч-ном итоге — на общее ускорение жизни и ощущение, что мир стремительно меня-ется и никогда больше не будет прежним.
Русская религиозная философия возникает до тех катаклизмов, которые по-тряс---ли мир в 1910-е годы. Однако мироощущение мыслителей и поэтов рубе-жа веков пронизано пониманием неизбежности грядущих потрясений и даже наступления последних времен. У самого Соловьева ожидание близкого конца света иногда принимало причудливые формы — так, приближение апокалип-сиса он связывал с «восточной опасностью», «желтой угрозой», то есть с гря-ду-щим вторжением японо-китайско-тибетских орд в Россию и Европу. В фи-наль-ных строфах своего знаменитого стихотворения «Панмонголизм» 1894 года Соловьев зловеще пророчествовал:
От вод малайских до Алтая
Вожди с восточных островов
У стен поникшего Китая
Собрали тьмы своих полков.Как саранча, неисчислимы
И ненасытны, как она,
Нездешней силою хранимы,
Идут на север племена.О Русь! забудь былую славу:
Орел двухглавый сокрушен,
И желтым детям на забаву
Даны клочки твоих знамен.Смирится в трепете и страхе,
Кто мог завет любви забыть…
И Третий Рим лежит во прахе,
А уж четвертому не быть.
Неудивительно, что Русско-японскую войну 1904-1905 годов многие со-вре-менники восприняли как исполнение пророчеств умершего к тому времени философа.
В преддверии близящегося пришествия Антихриста Соловьев считал важней-шей задачей объединение православной и католической церкви, чтобы хри-стианский мир встретил смертельного врага во всеоружии, то есть в нерас-члененном единстве, как в первые века христианства. Отчаявшись увидеть на практике воплощение ожидаемого синтеза, Соловьев реализовал его сам, тайно приняв католицизм без отречения от православия и став таким образом первым и единственным членом соединенной Церкви. Особую роль в чаемом объединении Востока и Запада, православия и католицизма Соловьев отводил Польше как стране, лежащей между двумя мирами. Отсюда его любовь к поль-ской культуре и, в частности, чрезвычайно высокая оценка личности и твор-чества Адама Мицкевича, которого Соловьев ставил выше Пушкина.
Эсхатология Соловьева оказала на его младших современников не меньшее влияние, чем его учение о всеединстве. Культура Серебряного века буквально пронизана эсхатологическими чаяниями. Дмитрий Мережковский предсказы-вал скорое наступление эпохи Третьего Завета, Царства Духа, которое должно прийти на смену Царству Отца (Ветхий Завет) и Царству Сына (Новый Завет), и через призму этой концепции рассматривал всю мировую историю. Один из самых странных мыслителей эпохи Василий Розанов, полушутливо-полу-серьезно уверявший читателя, что каждая его строка «есть Священное Писа-ние», после революции 1917 года завершил корпус своих трудов книгой, кото-рую он назвал «Апокалипсис нашего времени». В этой книге он, в частности, предложил выразительную метафору октябрьского переворота как внезапного для многих прекращения течения отечественной истории, упразднения при-вычного предметного мира и торжества страшной пустоты:
«С лязгом, скрипом, визгом опускается над Русскою Историею железный занавес.
— Представление окончилось.
Публика встала.
— Пора одевать шубы и возвращаться домой.
Оглянулись.
Но ни шуб, ни домов не оказалось».
Вообще сравнение событий Первой мировой войны и революции с апокалипси-сом стало общим местом в философии, литературе и публицистике той эпохи.
Нужно сказать, что русский религиозный ренессанс вовсе не был монолитным явлением. Среди русских философов той эпохи были священники и богоиска-те-ли, славянофилы и западники, соловьевцы и ницшеанцы. Одни из них цени-ли новые течения в литературе и искусстве, другие — презирали. Одни, вслед за Соловьевым, исходили из примата нравственных требований, другие, как Бердяев, проповедовали абсолютную свободу, без которой невозможно полно-ценное существование ни человека, ни даже Бога, и ставили спонтанность творческого акта выше сковывающих рамок этики.
Что же в таком случае позволяет нам объединять этих столь разных людей и их столь непохожие одна на другую концепции в одно явление? Если брать предельно общий знаменатель, то, наверное, ответ на этот вопрос может быть сформулирован так: стремление к расширению языка философии, к раздви-же-нию границ мысли. Предметом философствования стали многие темы и про-блемы, которые анализировались в Средние века, но затем были отбро-шены философией Нового времени. Мыслители начала XX века позволили себе исполь-зовать современный философский аппарат для обсуждения вопросов, которые традиционная философия относила к области богословия и потому игнорировала. Примером могут послужить работы философа и священника Сергея Николаевича Булгакова о троичности, где вся концепция мира и бытия неотделима от обсуждения православного учения о Троице.
Но еще важнее здесь не «что», а «как», не содержание, а форма философского высказывания. В предсмертной статье о Лермонтове Соловьев приводит ле-ген-ду о полумифическом предке поэта, шотландском рыцаре Томасе Лермонте, который славился как ведун и прозорливец и за страсть к стихотворству был прозван Фома Рифмач. «Конец его был загадочен, — пишет Соловьев, — он про--пал без вести, уйдя вслед за двумя белыми оленями, присланными за ним, как говорили, из царства фей». В этой истории философ видит разгадку лич-ности, творчества и судьбы Лермонтова. То есть предание, по сути сказка, становится аргументом, обладающим для автора не меньшей убедительностью и объяснительной силой, чем логические построения.
Сама жизненная история Соловьева была примером подобного синтеза рацио-нализма и мистики, «нормального» и «странного». Профессор Петербургского университета, автор множества ученых трудов, написанных вполне в рамках академических «приличий», — и одновременно духовидец, рассказывающий друзьям о своих встречах с таинственной Вечной Женственностью и о том, как на него во время путешествия на пароходе нападал черт. Умер Соловьев от бо-лезни почек, вызванной многолетним отравлением парами скипидара: скипи-дар Соловьев считал действенным средством против бесов и постоянно обрыз-гивал им свою комнату и постель.
И это не просто анекдоты — для последователей Соловьева было очень важно, что философ не только в своих трудах, но и в жизни преодолевал привычные рациональные формы мировидения и поведения (Розанов не случайно написал, что самое интересное в Соловьеве — то, что «бесенок сидел у него на плече»). Даже смерть Соловьева в 1900 году, как и одновременная смерть Ницше, вос-принимались как знак судьбы, символ: два великих мыслителя подвели итог предшествующей эпохе, но не смогли перейти в новый век, как Моисей после многолетнего странствия по пустыне подвел евреев к границе Земли обето-ван-ной, но умер, не сумев в нее войти.
В Серебряном веке радикально меняется само представление о философском высказывании. Философ теперь может писать как Лев Шестов, стремящийся раз и навсегда избавиться от любых общих идей и философских систем, от ра-ци-онального мышления и принудительной морали, утверждающий абсурд-ность мира и, подобно библейскому Иову, обращающийся к Богу с «по-след-ними» вопросами: о смысле страдания, зла и человеческого существо-ва-ния, всегда уникального в своем трагизме. Или как Розанов, выражающий свои мысли в форме «опавших листьев» — отрывочных полудневниковых записей, где демонстративно отсутствует какая бы то ни было логическая аргументация и даже внешняя связь между отдель-ными фрагментами. Философская книга могла выглядеть как «Столп и утвер-жде-ние истины» Флоренского — по содер-жанию традиционный бого-слов-ский труд, по внешнему виду, однако, напо-минавший то ли средневековые рукопи-си, то ли фигурные стихи футуристов и постфутуристов: автор настоял на по-стоянной смене внутри издания при-чудливых шрифтов и снабдил главы гра-вюрными заставками-розетками.
Конечно, это стремление выйти за пределы рационального и обыденного зача-стую оборачивалось готовностью всерьез рассуждать о вещах и явлениях, заве-домо отвергаемых научным знанием, да и просто здравым смыслом. Отсюда целая россыпь самых фантастических идей и концепций. Так, Флорен-ский создал целую «науку» о значении имен и их влиянии на судьбу человека. С его точки зрения, женщина по имени Александра непременно «надтреснута психологически и нравственно», имя Алексей «мало способствует проявлению мужественности», а Ольги «обыкновенно имеют черты лица и фигуру значи-тельные и скорее красивые, но не тонкие». А Розанов верил в то, что евреи накануне Пасхи похищают христианских младенцев и готовят на их крови ритуальные лепешки — мацу. При этом, внешне возмущаясь такой «практи-кой», на самом деле Розанов скорее восхищался евреями: во-первых, они бес-прекословно выполняли якобы данную им Богом заповедь и таким образом демонстрировали крепость своей веры, а во-вторых, не забывали, что главная тайна — это тайна крови.
Вообще в трудах Розанова на еврейскую тему (и не только) доведена до предела еще одна важная тенденция философии этого периода. Если мы посмотрим на круг источников, которыми он пользовался при написании своих главных работ о еврействе, то увидим, что его реальные знания о еврейской религии весьма ограниченны. То, что Розанов называет «юдаизмом», — это скорее его собственная религия, нежели действительный иудаизм, на что, собственно, и ука-зывали еще современники философа. Розанова, однако, такие возражения отнюдь не смущали — оппонентам он отвечал, что ни ученые, ни раввины ничего в иудаизме не понимают, они для этого слишком «европейцы», слиш-ком позитивисты. Подразумевалось, что по-настоящему разбирается в пред-мете только он, Розанов, в силу интуиции и внутреннего родства. То есть в «сере-бряно-вечной» философии фантазия зачастую оказывается важнее доскональ-ного изучения вопроса. Философия таким образом сближается с вольной эссеистикой, а иногда даже с художественной литературой.
Филолог Михаил Гаспаров заметил некогда, что из всей гигантской переписки Блока и Белого современному читателю понятны лишь две фразы: «дорогой Саша» и «дорогой Боря» (настоящее имя Андрея Белого — Борис Бугаев) — все прочее нуждается в переводе. И это касается, конечно, не только Блока и Бело-го, но и любых людей прежних эпох, которых мы пытаемся понять и «пере-ве-сти» на свой язык. У мыслителей Серебряного века были свои про-рывы и свои провалы, но важно понимать, что в культуре все взаимосвязано и без вторых, возможно, не было бы первых. Движение философской мысли тогда требовало именно такого языка и такого мышления, где духовный макси-мализм и стрем-ление к абсолюту зачастую не оставляли времени на присталь-ное рассмотрение деталей, а попытка преодолеть ограниченность рациональ-ного знания обора-чивалась презрением к разуму как таковому.
Окончательный расчет с «базаровщиной» был произведен группой философов, объединившихся в сборнике «Вехи». Книга, включавшая статьи Николая Бер-дя-ева, Сергея Булгакова, Михаила Гершензона и других авторов, была посвя-щена, по выражению Семена Франка, критике «интеллигентского миросозер-ца-ния», «обличению духовной узости и идейного убожества традиционных интел-лигентских идей». Она вышла в 1909 году и в течение года выдержала пять изданий — факт для «идейного» сборника небывалый. «Вехи» породили целую контрлитературу, количество написанного о сборнике во много раз пре-восхо-дило объем самих «Вех». Высказанные «веховцами» мысли оспаривались в от-ветных сборниках, многочисленных журнально-газетных статьях, на уст-ных диспутах. Лидер партии кадетов Павел Милюков совершил специальное лек-ционное турне по России с опровержением «веховских» тезисов. Очевидная заслуга участников «Вех» в том, что им удалось вывести столкновение двух мировоззрений на поверхность, сделать его основным содержанием идейной жизни России конца 1900-х — начала 1910-х годов.
Октябрьский переворот, воспринятый многими людьми Серебряного века как воплощение их эсхатологических предчувствий, стал началом конца быто-вания русской религиозной философии в прежних формах. Окончательную черту под эпохой подвел так называемый , когда из Рос-сии осенью 1922 года были высланы Николай Бердяев, Николай Лосский, Семен Франк и другие крупнейшие мыслители. Отныне идеи русского рели-гиозного ренес-санса могли развиваться либо в эмиграции, либо в «кухонных» беседах остав-шихся в России философов. Их труды не имели доступа к печат-ному станку и распространялись в лучшем случае в нескольких машинописных копиях среди доверенных друзей и единомышленников. Однако многие из них в тече-ние десятилетий оставались верны прежнему языку и стилю мышления. Так, друг Мережковского и Розанова Петр Перцов даже в работах 1930-40-х го-дов осмыслял съезды партии, приход к власти Гитлера, Вторую мировую войну в терминах неославянофильских споров начала века и размышлял о трех перво-элементах, из которых состоит все сущее.
Вместо общего подведения итогов лучше процитировать выразительное обобщающее суждение одного из самых видных представителей той эпохи, Николая Бердяева:
«Русский культурный ренессанс начала века был одной из самых утон-ченных эпох в истории русской культуры. Это была эпоха творческого подъема поэзии и философии после периода упадка. Это была вместе с тем эпоха появления новых душ, новой чувствительности. Души раскрылись для всякого рода мистических веяний, и положительных и отрицательных. Никогда еще не были так сильны у нас всякого рода пре-льщения и смешения. Вместе с тем русскими душами овладели пред-чувствия надвигающихся катастроф. Поэты видели не только гряду-щие зори, но что-то страшное, надвигающееся на Россию и мир (А. Блок, А. Белый). Религиозные философы проникались апокалипти-че-скими настроениями. Про-рочества о близящемся конце мира, может быть, реально означали не при-бли-жение конца мира, а приближение конца старой, императорской России».
Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.
БЕРДЯЕВ Н. А.
ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ И МЫ
Книга К. В. Мочульского *) по новому обращает нас к ВЛ. Соловьеву и побуждает подвести итоги нашему отношению к нему. О Вл. Соловьеве много писали. Для оценки философии Вл. Соловьева наиболее капитальной является двухтомная работа кн. Е. Н. Трубецкого «Миросозерцание Вл. Соловьева». Но замысел книги К. Мочульского нов в литературе о Вл. Соловьеве. Его интересует прежде всего личность философа, он пытается разгадать ее тайну. К. Мочульский не рассматривает отвлеченно философские, богословские, социальные идеи Вл. Соловьева, он их связывает с его духовной биографией, с его духовным опытом. Поэтому книга эта читается с захватывающим интересом. В ней много нового о Вл. Соловьеве, использованы мало известные письма, делаются более ясными различные периоды в его творческом пути Вл. Соловьев принадлежит к самым зага-
*) К. Мочульский. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. YMCAPress . Париж, 1936.
дочным личностям в истории русской мысли и литературы. Он не раскрывает себя в своих произведениях, как раскрывает себя во всех своих противоречиях, напр., Достоевский, он на оборот скрывает себя. Стихи много дают для его понимания, но и в них он прикрывает себя шутливой формой. Шутовство, переходящее в кощунство, к которому имел жуткую склонность Вл. Соловьев, может быть обясняется желанием себя скрыть, стыдливым охранением святого святых своей души. За Соловьевым дневным всегда чувствуется Соловьев ночной. К. Мочульский много дает для разгадывания тайны этой почти легендарной личности. Но вряд ли тайна будет когда-нибудь окончательно разгадана. Бесспорно личность Вл. Соловьева значительнее его книг. Он не был вкорененным в землю, массивным человеком, как Л. Толстой. Это был странник, человек безбытный, отвлеченный, воздушный. Внешне он имел много друзей, в том числе двух будущих обер-прокуроров Св. Синода, со многими был на ты, он был общительным человеком, но внутренне он был страшно одинок и ни с кем не был близок. Он принадлежал к людям, которые плохо видят людей и окружающую обстановку. И он вероятно боялся реальности, боялся встречи лицом к лицу с действительностью. Вл. Соловьев был необыкновенно добрым человеком, очень жалостливым, он отдавал последнее, что может быть недостаточно подчеркнуто К. Мочульским. Но это была как бы безразличная доброта, в ней было мало теплоты, мало личного отношения. И это связано с типом соловьевского эротизма, с его платонизмом. Тема о Вл. Соловьеве мне представляется прежде всего темой о платонизме, как жизненном пути. К. Мочульский хочет понять и личность Вл. Соловьева и его учение из его мистической эротики, как основного опыта жизни. В этом своеобразие и значение книги. К. Мочульский исходит из предположения о подлинности мистического опыта мыслителя. У Вл. Соловьева, как и всякого значительного мыслителя, была своя первичная целостная интуиция, из которой обясняется все его Миросозерцание. То была интуиция конкретного всеединства, связанная с встречей с Софией, Вечной Женственностью Божией. К. Мочульский хочет верить, что этот опыт встречи с Софией действительно был. Мне представляется этот вопрос сложным. Конечно, у Вл. Соловьева был подлинный опыт, скрытый за его слишком рациональными и схематическими философско-богословскими построениями. У него было подлинное видение красоты всеединства. Но это не значить, что у него была встреча самой Софией, это не значить даже, что София в соловьевском смысле существует. Соловьев объективировал и гипостазировал то, что раскрывалось в субъективности его собственного существования. Весь платоновский мир идей на этом основан. Подлинной была именно субъективность, именно она реальна. Объективация же этой субективности легко создает иллюзии соз-
нания. Вл. Соловьев всю жизнь жаждал преображения космоса в красоте и жажда его была праведна. Но встреча с этой красотой, принимавшей образ женщины, была иллюзорна, как иллюзорны были встречи А. Блока с Прекрасной Дамой. С этим связана трагедия жизни Вл. Соловьева. У него была эротическая натура, но эротичность его была платонистической: этим очень многое объясняется. Но в природе Вл. Соловьева был и совсем другой элемент, полярно противоположный и не менее сильный, элемент моральный. В книге К. Мочульского недостаточно подчеркнут этот моральный па фос Вл. Соловьева, которым определяется его критика исторического христианства, его обличения национализма, его требования, чтобы заветы Христа были осуществлены в социальной жизни. Христианская политика Вл. Соловьева как раз совсем не эротична, она этична. Очень интересно это совмещение в нем противоположностей. Все «левые» уклоны Вл. Соловьева имели этический характер. С этим связан и соловьевский гуманизм. Он быль типичным христианским гуманистом. Он был также русским романтиком может быть подлинным романтиком в истории русской мысли. С романтизмом связана его боязнь действительности, его уход в отвлеченную мысль и в мечту.
К. Мочульский отлично показывает, как из первоначальной соловьевской интуиции всеединства, которая есть также интуи ция Софии, раскрывается вся си стема религиозной философии. Отсюда объясняются и слабые стороны системы, от которой Вл. Соловьев отходит под конец жизни, — монизм, эволюционизм, оптимизм, утопизм, слабое чувство зла, недостаточное понимание проблемы личности и свободы. Философия Вл. Соловьева находится в линии Платона и Шеллинга. Это система мистического рационализма пли рационалистического мистицизма. Нам сейчас наиболее чужда манера философствовать Вл. Соловьева, Это есть схематический интеллектуальный конструктивизм, то, от чего так предостерегает современная феноменология. Схема соловьевской теократии есть умственная конструкция. Создание такой теократической системы совсем не означает проникновения в действующие в истории реальные силы Вл. Соловьев верил, что умственный синтез может возродить общество. Теократическая система есть бесспорно самая слабая сторона соловьевской религиозной философии и он сам ее под конец жизни разрушил. Крах теократической утопии есть может быть самое значительное событие в умственной и духовной жизни Вл. Соловьева. Самым же сильным и сохранившим свое значение и до ныне является его учение о Богочеловечестве. В этом учении он интегрировал христианству универсальный гуманизм признал значение человеческой стороны христианского откровения и подвергая критике монофизитскую тенденцию в историческом христианстве. Но неудовлетворительность его философской антропологии и его исконный платонизм не дают возможности обосно-
вать творческую активность человека. Вл. Соловьев главный основоположник платонистической традиции в русской религиозной философии, с ним связаны ее софиологическая тенденция. В западной мысли ему ближе всего германская свободная христианская теософия, особенно Шеллинг последнего периода и Фр. Баадер. Религиозная философия Вл. Соловьева не может быть названа персоналистической, хотя он нередко говорит о принципе личности и опровергает элементарные заблуждения пантеизма. Но проблема Бога и проблема человека, как проблемы личности, у него подавлена проблемой идеального космоса, предвечной женственности Божьей. С этим связано сравнительно слабое чувство евангельского образа Христа. Эти особенности Вл. Соловьева отпечатлелись на русском духовном ренессансе начала XX века. Ему свойственна была положительная проблематика Вл. Соловьева, но вместе с тем в нем недостаточно было сознано вечное значение принципа личности.
Стал ли Вл. Соловьев католиком? На этом настаивают сами католики, напр., д‘Эрбини в своей книге о Вл. Соловьеве К. Мочульский совершенно справедливо утверждает, что Вл. Соловьев стоял на сверх конфессиональной точке зрения, да и вообще быль мало церковным человеком. Он исповедовал религию Св. Духа, как в сущности и все наиболее замечательные русские религиозные мыслители. Вл. Соловьев быль вероятно единственный сторонник соединения церквей, а не присоединения православной церкви к католической или каталич ической церкви к православной. Соединение церквей для него означало выявление подлинно вселенской сверх конфессиональной церкви. Он хотел стать католиком, оставаясь православным. Это была одна из основных тем его жизни. Поэтому неверно ставить вопрос о том, был ли Вл. Соловьев православным или католиком, он не был ни православным, ни католиком, или и тем и другим. Ничего не доказывает, что он принял католичество у русского католического священника Толстого и что перед смертью он исповедовался и приобщался у православного священника. К. Мочульский это как будто отлично понимает, но вместе с тем он хочет доказать, что Вл. Соловьев не перешел в католичество и остался православным, Тут есть противоречие. Лучше было бы совсем возвыситься над католической или православной апологией. Интересно, что Вл. Соловьев, несмотря на свои католические симпатии, плохо знал католичество внутренне, католическую духовность. Для осуществления своей теократи ческой утопии он хотел соединить русского царя с римским первосвященником. Этот нелепый пробег совсем не стоял высоте экуменической темы, которая мучила всю жизнь Вл. Соловьева и в которой он остается нам очень близким.
Самая оригинальная и самая сильная сторона книги К. Мочульского это его попытка связать всю умственную и духовную жизнь Вл. Соловьева с его своеобразным эротическим опытом. Пер-
вичная интуиция Вл. Соловьева была интуицией эротической. «Эротическое» не следует смешивать с «сексуальным». Эрос при надлежит царству платонизма. У Вл. Соловьева был сильный аскетический элемент в приро де. Его эротизм был трагедией платонизма. В этом вся значительность жизненной судьбы Вл. Соловьева. Он был влюбленный философ. Но эрос есть порождение не только богатства и избытка, но также бедности и недостатка. И Вл. Соловьев всю жизнь быль в этом смысле бедным, испытывал нужду. Он искал восполнения. Богатым он был не в своем эротизме, а в своей доброте и милосердии. Платонический эротизм безысходен, потому что он направлен не на конкретное существо, не на человеческую личность, не на живую женщину с неповторимым лицом, а на высшую идею, на высшее благо, на красоту, на вечную женственность Божью. Вл. Соловьев был влюблен в Со фию, в преображенный в красоте космос. Конкретные же женщины, Хитрова, Мартынова, особа встреченная в поезде, были случайно и иллюзорно связаны с Софией, которой искал Соловьев. Поэтому женщины, которых встречал на своем пути Вл. Соловьев и в которых влюблялся, всегда приносили лишь разочарование. София не могла воплотиться в женщине, в конкретном человеческом существе. Полюбить же конкретное человеческое существо Вл. Соловьев не мог, в этом трагедия платонизма. Особенно трагична его встреча с Анной Шмидт, уже под конец жизни А. Шмидт была, конечно, самой замечательной, самой одаренной женщиной на соловьевском пути. У Анны Шмидт было безумие, испугавшее Соловьева, — она считала Соловьева Христом, а себя церковью. Но ее мистическая книга изумительна, она напоминает великие творения мистической литературы. И вот что произошло с Вл. Соловьевым. Он всю жизнь верил, что Вечная Женственность прекрасна, что она воплощается в образе женской красоты И вот София —Анна Шмидт оказалась уродливой, отталкивающей, лишенной всякой женской прелести. Это подрывало веру Вл. Соловьева в Софию. Он начал сознавать, в какой степени он жил в иллюзиях, в обманных образах. К. Мочульский справедливо считает статью Вл. Соловьева «Смысл любви» самым замечательным из всего написанного Вл. Соловьевым. В «Смысле любви» Вл. Соловьев быть может впервые в истории христианской мысли связывает проблему любви, любви эротической, с личностью, с полнотой и вечностью личности. Но это как раз глубоко противоположно безличному, платоническому эротизму. «Смысл любви» не имеет прямой связи с соловьевской софиологией и даже опровергает ее.
«Повесть об антихристе» означала крах иллюзий Вл. Соловьева, всех обманных об разо в и прежде всего обманного обра за теократии. Миросозерцание Вл. Соловьева делается исключительно эсхатологическим. Он более не верит в дело истории. Исто рия кончилась и начинается сверхисторическая, апокалиптическая
эпоха. К. Мочульский прекрасно описывает драму Вл. Соловьева, его восстание под конец жизни против самого себя. Но он придает слишком большое значение последнему периоду Соловьева, слишком абсолютизирует то, что пережито было Соловьевым, он по-видимому более всего сочувствует периоду «Повести об антихристе». Но думается, что одинаково неверен и оптимизм Соловьева, строившего утопию всемирной теократии, и его крайний исторический пессимизм, когда он отдавал Мир во власть антихриста. Пассивная апокалиптичность, ожидающая конца, есть ложное направление сознания. Этому нужно противопоставить активную апокалиптичность Н. Федорова. Вл. Соловьев был натурой профетической и он сознавал свое профетическое служение. Он многое прозревал. Но он объективировал и свою субъективность, связанную с оптимистической обращенностью к Софии и к теократии, и свою субъективность, связанную с обращенностью к концу, свою личную эсхатологию. В частности нужно сказать, что полемика Вл. Соловьева с Л. Толстым, иногда скрытая, не заслуживает никакого сочувствия, он был несправедлив к Толстому. Мы очень многим обязаны Вл. Соловьеву, его проблематика вдохновляла последующую мысль. Но между нами и Вл. Соловьевым лежит опыт, которого он не знал. Мы пережили Маркса, Ницше, две революции и для нас уже невозможны многие иллюзии Соловьева. Но он остается одним из самых изумительных, самых значительных русских людей. Книга К. Мочульского много дает для его понимания и для почитания его памяти.
Николай Бердяев.
Страница сгенерирована за 0.18 секунд!
Философские взгляды В. Соловьева и Н. Бердяева.
Самой яркой фигурой в русской философии второй половины XIX века был Владимир Сергеевич Соловьёв. Владимир Соловьёв высоко ценил идеализм Платона, его идеальное мировоззрение, но считал, что одними идеями преобразовать жизнь невозможно. А потому, идея должна быть воплощена материально, не потеряв своего смысла. Соловьёв, создавая свою философскую систему, обращался к трудам и других европейских философов. В частности к Шеллингу, Канту, Гегелю. Также как и эти немецкие философы, он высоко ценил человеческий разум, но по ряду принципиальных вопросов расходился с ними. Главное принципиальное различие заключалось уже в том, что Владимир Соловьёв с начала и до конца ориентировался на христианское богословие, в то время как немецкие философы в той или иной мере отходили от христианства.
Центральная идея философии Соловьёва - идея всеединства. Основной принцип всеединства: "Всё едино в Боге". Бог у Соловьёва - обсолютная личность: любящая, милостивая, волевая, которая обеспечивает материальное и духовное единство мира. Соловьёв был сторонником диалектического подхода к действительности. По его мнению, действительность нельзя рассматривать в застывших формах. Самый общий признак всего живущего состоит в последовательности изменений. Непосредственным субъектом всех изменений в мире выступает у Соловьёва мировая душа, обладающая особой энергией, которая одухотворяет всё существующее. Однако, деятельность мировой души нуждается в божественном импульсе. Этот импульс проявляется в том, что Бог даёт мировой душе идею всеединство как определяющую форму всей его деятельности.
Бердяев писал, что тема о творчестве, творческом призвании человека является основной темой его науки. Проблему творчества он тесно переплетал с проблемой свободы. Свобода безосновна, она не втянута в причины отношений, которым подчинено бытие. Бердяев отмечал, что свобода является обязательным условием в творчестве. Но с другой стороны великий творческий акт нуждается в материи, потому, как он совершается не в пустоте. Но творчество человека не может определяться только материалом, в нём есть нечто, не подчиняющееся мировым законам. Это и есть элемент свободы. Интересна проблема отношения созерцания и творчества в понятии Бердяева. Казалось бы, эти понятия противоположны, поскольку творчество - деятельность, требующая активности духа, а созерцание есть пассивное восприятие действительности... Но Бердяев доказывает обратное. Он говорит, что созерцание красоты окружающего мира предполагает активное стремление в иной мир.
Существует различие между философией человека и философской антропологией. Философская антропология тяготеет к методам гуманитарных наук, которые рассматривают человека не как объект, а как чувствующее и переживающее существо, способное к саморефлекции. Такой подход был характерен и для русской философии, выдающиеся представители которой – Вл. Соловьев и Н. Бердяев.
Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) , сын знаменитого русского историка С. Соловьева, первый профессиональный (университетский) русский философ, создатель единой системы философского знания, прекрасный поэт – включил в свою философию идеи древних и средневековых мыслителей Руси, философов-славянофилов (понятие «цельность», которое ввел И.В. Киреевский, стало главным в философии Вл. Соловьева, его концепции «всеединства»), а также достижения науки своей эпохи. Задача философии, по мнению Вл. Соловьева, состоит в осуществлении синтеза опыта, разума и веры – это формы истины, которая есть единое, всеобщее. Истина для Соловьева – абсолютная ценность, принадлежащая всеединству, а не нашим выводам. Поэтому познать истину – значит вступить в пределы всеединого (то есть Абсолюта).
Понятие всеединства выступает центральным и присутствует во всех частях его учения. Оно обозначает всеохватность бытия; цельное знание; соборность человека (то есть его родовую, общественно-историческую и вселенскую сущность). Идея, которая исходит из Божества и оплодотворяет мир, есть Логос . Возникшее в результате такого акта творения единства – София , душа мира, Божественная мудрость, вечная женственность, богоматерия.
Учение о Боге у Соловьева связано с принципом троичности. Он продолжает традицию понимая Троицы как высшего духовного символа русской философии. В его учении Троица – это Бог как абсолютное единство, существующее в трех лицах: 1) Дух как субъект воли и носитель блага; 2) Разум (Логос) – носитель истины; 3) Душа – субъект чувства, носитель красоты. Таким образом, три абсолютные ценности – Истина, Добро и Красота – соответствуют трем ипостасям св. Троицы. Эти три ценности есть различные формы Любви, которая оказывается и главным принципом, способствующим собиранию мира воедино.
Как уже говорилось выше, философия Вл. Соловьева антропоцентрична- человек выступает в его учении вершиной творения в системе природы, а личность является «природным явлением». Вместе с тем в каждой личности есть «нечто совершенно особенное, совершенно неопределимое внешним образом» 11 - сущность человека, его идея . Идеальный человек является высшим проявлением Софии, Божественной мудрости, он воплощает в образе Христа, поэтому богочеловек – это единство Логоса и Софии. Совершенствование человека, полагает Соловьев, - путь к богочеловечеству, который связан нравственным развитием.
Нравственная жизнь человека выступает особым предметом внимания Вл. Соловьева. Ее основы он определяет как единство трех чувств: «Основные чувства стыда, жалости и благоговения исчерпывают область возможных нравственных отношений человека к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его». 12 Но главное условие саморазвития личности – преодоление собственного эгоизма, которое возможно только через любовь. Поэтому любовь выступает в его философии важнейшим понятием, позволяющим понять прогресс истории человечества. Любовь есть преодоление рамок единичности оторванности личности от мира благодаря ей человек способен осознать и принять ценность Другого; тем самым происходит нравственное развитие личности по направлению к богочеловечеству.
В отличии от славянофилов Соловьев не противопоставлял Россию католическим и протестантским обществам, подчеркивая единство всех народов и религий. Он критиковал славянофилов за то, что их идеалом было прошлое России, Древняя Русь. Сам же мыслитель утверждал идею развития человечества и России по пути осуществления Добра, Истины и Красоты (через развитие веры, философии и искусства). Его идеал – свободная вселенская теократия, при которой наступит «полнота времен для одухотворения объединенного вселенского тела, для осуществления в нем Царства Правды и Вечного мира». Вл. Соловьев был против любых форм национализма, полагая, что все народы – это органы в организме богочеловечества. Каждый народ по-своему служит задаче христианской религии – объединить весь мир в совершенный организм. Человечество, утверждал он, едино, но развивается по-разному: Запад создал культуру, поэтому необходимо сочетание христианства и культурной традиции. Государство должно для этого добровольно подчиниться Церкви в преддверии царства Божия на Земле.
Философия Вл. Соловьева во многом повлияла на последующую религиозно-философскую традицию в России. Возникло даже своеобразное направление – софиология, представители которого разрабатывали принципы всеединства, соборности, цельности.
Одним из самых известных и почитаемых в мире русских философов является Николай Александрович Бердяев (1874-1948) - философ «нового религиозного сознания». Для мировой философии он был, прежде всего, одним из основателей экзистенциализма и христианского персонализма. Именно он показал «пейзажи русской души», раскрыл истоки и смысл «русской идеи».
В основании всей философской системы Н. Бердяева лежит принцип Свободы. Не бытие (материя, природа) и не дух (сознание, идея), а Свобода выступает у него в качестве первоначала мира. При этом философ имеет в виду не свободу воли индивида, а онтологическую свободу, лежащую в основе всего бытия. В целом Бердяев различает три вида свободы: онтологическую (первоначальный хаос из которого рождается Бот и мир), свободную любовь к Богу (свободное приятие Бога и движение к нему). Тут он имеет в виду не рабье учение о смирении, которое исключает возможность бунта и восстания и требует покорности и послушания даже злу. «…мне чужд лик Божества всемогущего, властного и карающего и близок мне лик Божества страдающего, любящего и распятого, но не согбенного. Я могу принять Бога только через Сына… мне противна религия, принимающая человеческую жизнь как судебный процесс», - писал Бердяев.
Другая важнейшая для творчества Н.Бердяева тема – тема личности. Становясь на позиции персонализма, он утверждает примат личности над бытием и над обществом. По его мнению, не личность является частью общества, но напротив, общество, космос выступает частью личности: «Личность не есть часть, и не может быть частью в отношении к какому-либо целому, хотя бы к огромному целому, всему миру». 13 Бердяев, вслед за Вл. Соловьевым, считает, что цель развития личности заключена в стремлении к целостности, богоподобию.
Как житель социального мира человек, подчиненный необходимости, находится в состоянии объективации, которая стремится сделать его частью общества, рода, коллектива и тем самым поработить: «Человеческий род механически подчинил себе человека, поработил его своим целям, заставил служить своему благу, навязал ему свое общее и как бы объективное сознание». 14 Тоталитарные общества, монизм в философии закрепостили личность, результатом чего стал взрыв субъективизма, отрицание всяких ценностей. Выход из этого тупика автор «Философии свободы» видит в религиозном единстве народов, основанном на свободной вере и поиске спасения. Свободная социальность, которую личность избирает на основе своей свободы, называется Бердяевым соборностью (напомним, что это понятие было введено А.С. Хомяковым). Вся ценность мысли А.С. Хомякова, как считал Бердяев была в том, что он мыслили соборность в неотрывной связи со свободой. Но именно свободе принадлежит абсолютный примат; соборность нельзя превращать во внешний авторитет; это А.С. Хомяков «не додумал до конца». Государство и общество, подчеркивает Бердяев, не является личностями, следовательно, человек имеет большую ценность, чем они. Поэтому право и долг каждого человека – защищать свою духовную свободу против государства, которое стремится его использовать.
Бердяев называет свою философию экзистенциальной, или персоналистической, антропологической, что выражается в приоритете личности над всеми внешними формами, с одной стороны, и в понимании свободы как главной ценности личности – с другой.
Социальная теория Бердяева также глубоко связана с религией, суть истории он видит в борьбе сил добра и зла. В работе «Смысл истории» философ анализирует этапы развития человечества, которые он называет варварством, культурой и цивилизацией. Но этап цивилизации, связанный с упадком духа творчества, свободы личности, не является, по мнению Н.Бердяева, завершающим (как, например, в учении О. Шпенглера). Последний, грядущий этап он связывает с религиозным преображением. Проблема истории России состоит в том, что в ней так и не пробудилось личностное начало, не утвердилась духовная и политическая свобода. С одной стороны русские устремлены к свободе духа, с другой – могут спасовать перед любым внешним произволом и утеснением.
С одной стороны, говорит Бердяев, «Россия самая нешовинистическая страна в мире. Национализм у нас производит впечатление чего-то нерусского, наносного… русские почти стыдятся того, что они русские; им чужда национальная гордость и часто даже увы! – чуждо национальное достоинство… ». 15 С другой стороны, «Россия самая националистическая держава в мире, страна невиданных эксцессов национализма, … национального бахвальства, … страна, почитающая себя единственной и отвергающая всю Европу как гниль и исчадие дьявола, обреченное на гибель. Обратной стороной русского смирения является необычайное русское самомнение». 16 В этих словах проявляется критическое отношение Н.Бердяева к славянофильской идеализации русского народа, высокомерию в отношении к Европе и другим культурам.
Философия Н.Бердяева нашла самый горячий отклик в послевоенной Европе. «Я постоянно слышу, что у меня «мировое имя»... Я очень известен в Европе и Америке, даже в Азии и Австралии, переведен на много языков, обо мне много писали. Есть только одна страна, в которой меня почти не знают, - это моя Родина...», - писал философ.
В России философия Н.Бердяева была «открыта» только в 90-е г.г.XX в.
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Бессонов Б.Н. Философия. История и современные задачи: Учебник для вузов. – М.: Норма, 2006. – 560с.
Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранных писем: В 2 т. - М.: Наука, 1991.
Баева Л.В., Карабущенко П.Л., Бойко П.Е. и др. Русская философия. - Астрахань, 2007.- 438 с.
Философская антропология / Спирин А.Д., Максюкова С.Б., Мякинников С.П. Человек и его потребности: Учебное пособие Кемерово, 2003
Бердяев Н. А. Русская идея. М., 2002 – 624 с.
1 П.Я.Чаадаев, Философские письма, письмо второе
2 П.Я.Чаадаев, Философские письма, письмо первое.
3 Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранных писем. Т.2 ,с.45-46
4 Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранных писем, Т.1,с. 352
5 П.Я.Чаадаев, Философские письма, письмо пятое
6 Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранных писем. Т.2, с.450
7 Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранных писем. Т. 1, с.469
8 Лосский Н.О. История русской философии… с.38
9 Из монографии Николая Бердяева "Алексей Степанович Хомяков"
10 Лосский Н.О. История русской философии… с. 73-74
11 Соловьев Вл. Чтение о богочеловечестве… С. 83
12 Соловьев Вл. Оправдание добра. Нравственная философия// Соч…Т.1 С.130
13 Бердяев Н. О рабстве и свободе человека…С 18
14 Бердяев Н. Философия свободы. Смысл творчества. С. 123
15 Бердяев Н. А. Русская идея. М., 2002, С.300
16 Бердяев Н. А. Русская идея. М., 2002, С.301,
Влади́мир Серге́евич Соловьёв (16 января (28 января) 1853, Москва - 31 июля (13 августа) 1900, имение Узкое, Московский уезд, Московская губерния) - русский философ, богослов, поэт, публицист, литературный критик; почётный академик Императорской Академии наук по Разряду изящной словесности (1900). Стоял у истоков русского «духовного возрождения» начала XX века. Оказал влияние на религиозную философию Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, С. Н. и Е. Н. Трубецких, П. А. Флоренского, С. Л. Франка, а также на творчество поэтов-символистов - А. Белого, А. Блока и др. Основной идеей его религиозной философии была идея: София - Душа Мира. Речь - о мистическом космическом существе, объединяющем Бога с земным миром; София представляет собой вечную женственность в Боге и, одновременно, замысел Бога о мире. Этот образ встречается в Библии; Соловьёву же он был открыт в мистическом видении, о котором повествует его поэма «Три свидания». Идея Софии реализуется трояким способом: в теософии формируется представление о ней, в теургии она обретается, а в теократии она воплощается. Теософия - дословно Божественная мудрость. Она представляет собой синтез научных открытий и откровений христианской религии в рамках цельного знания. Вера не противоречит разуму, а дополняет его. Соловьёв признаёт идею эволюции, но считает её попыткой преодоления грехопадения через прорыв к Богу. Эволюция проходит пять этапов или «царств»: минеральное, растительное, животное, человеческое и божье. Теургия - дословно боготворчество. Соловьёв решительно выступал против моральной нейтральности науки. Теургия - это очистительная практика, без которой невозможно обретение истины. В её основе лежит культивирование христианской любви как отречение от самоутверждения ради единства с другими. Теократия - дословно власть Бога, то, что Чаадаев называл совершенным строем. В основе теократического государства должны лежать духовные принципы, и оно должно иметь не национальный, а вселенский характер. По мысли Соловьёва, первым шагом к теократии должно было послужить объединение русской монархии с католической церковью. В 1880-е годы Владимир Соловьев написал и опубликовал ряд работ, в которых пропагандировал идею воссоединения Западной и Восточной Церквей под главенством Римского Папы (важнейшая из них - «Россия и Вселенская Церковь». Париж, 1889.), за что подвергся критике славянофилов и консерваторов. Однако русский религиозный философ В. В. Розанов в статье «Размолвка между Достоевским и Соловьевым» (1906) пишет: «В конце жизни, в глубокую минуту бессилия, он высказал, что отказывается от примирительных между православием и католичеством попыток, а умер крепким православным человеком. Таким образом, подозрение в сильной его католической окрашенности падает само собою». Бердяев Николай Александрович (6.3. 1874, Киев, - 24.3.1948, Кламар, Франция), русский религиозный философ-мистик, близкий к экзистенциализму. Во время ссылки за революционную деятельность Бердяев перешёл от марксизма («Маркса я считал гениальным человеком и считаю сейчас», - писал он позднее в «Самопознании») к философии личности и свободы в духе религиозного экзистенциализма и персонализма. В своих работах Бердяев охватывает и сопоставляет мировые философские и религиозные учения и направления: греческую, буддийскую и индийскую философию, неоплатонизм, гностицизм, мистицизм, масонство, космизм, антропософию, теософию, Каббалу и др. У Бердяева ключевая роль принадлежала свободе и творчеству («Философия свободы» и «Смысл творчества»): единственный механизм творчества - свобода. В дальнейшем Бердяев ввел и развил важные для него понятия: царство духа, царство природы, объективация - невозможность преодолеть рабские оковы царства природы, трансцендирование - творческий прорыв, преодоление рабских оков природно-исторического бытия. Но в любом случае внутренней основой бердяевской философии являются свобода и творчество. Свобода определяет царство духа. Дуализм в его метафизике - это Бог и свобода. Свобода угодна Богу, но в то же время она - не от Бога. Существует «первичная», «несотворённая» свобода, над которой Бог не властен. Эта же свобода, нарушая «божественную иерархию бытия», порождает зло. Тема свободы, по Бердяеву, важнейшая в христианстве - «религии свободы». Иррациональная, «темная» свобода преображается Божественной любовью, жертвой Христа «изнутри», «без насилия над ней», «не отвергая мира свободы». Богочеловеческие отношения неразрывно связаны с проблемой свободы: человеческая свобода имеет абсолютное значение, судьбы свободы в истории - это не только человеческая, но и божественная трагедия. Судьба «свободного человека» во времени и истории трагична.
